--中华民族自古贯之以“礼乐”文明的称号,把礼乐作为这个民族文明精神的核心,“礼——乐”结构是中国古代社会的一种最基本的社会存在方式。中国诗学从《乐记》开始,经魏晋六朝钟嵘《诗品》、刘勰的《文心雕龙》,到晚唐司空图的《二十四诗品》,诗学主要要求用诗言志、抒情达意。由此而形成的由形神结合到以形写神,以至要求“神似”,讲“神韵”等,都是这一特点的具体表现。“诗缘情”说的产生,也是与“诗言志”说有着直接的渊源关系,由此而形成中国文艺作品抒情性很强的重要原因。“诗言志”说深远地影响了我国历代的诗学理论,它是中国诗学史中不可否认的“开山的纲领”。一、以“礼——乐”为核心的儒家文化上古时期巫师作为人神沟通的中介,利用诗、歌、舞营造人神交融的氛围。巫术、祭祀活动中的歌舞表演是向神求福,体现出“神人以和”的天人关系与生存追求。远古社会中,祭典活动可以说是最重要的集体活动。祭典最为集中地反映了当时的宗教意识,而“乐”又是其重要的组成部分。原始宗教大多通过巫术礼仪的形式表现出来,这种形式又是和原始歌舞联系在一起的。早期乐舞是沟通神人联系的工具和手段,表达人对自然的祈求,从而达到天人合一。祭祀乐舞凝聚着人们的精神信仰和心理需求,祭典活动充分地体现了当时的共同文化心理和表现形式。
“神人以和”是原始艺术和巫术文化时期审美艺术的共同特性。中国早期的精神文化的发展过程中,艺术和宗教常常互为载体。商周之交完成了巫术文化的人文化,审美意识由“神人以和”发展到“礼乐之和”。《诗经》保留了不少巫史结合融为一体的诗篇,反映的正是巫术文化时期的历史现实和文化心理。从文化渊源看,远古时代,巫术是政治的一部分,主宰着文化的走向。商周的社会变迁,不仅是制度的变化,更重要的是文化上的变革。就社会制度而言,西周初期宗法制色彩仍很浓,以血缘亲情为基础的伦理道德观是“礼”的重要内容,成为维系社会稳定的重要纽带。随着封建制的完善,殷商充满巫术色彩的礼乐文化向人文性的礼乐文化发展,在文化上则表现为从“神人以和”向人伦礼乐的融合。殷礼以事鬼神为主,周礼则加强了“礼”的人文功能,强化其在道德、人伦规范和政治生活中的重要作用。儒家追求的以德配天,道家所追求的生命意义和精神自由的境界,本质上就是一种“天人合一”的审美境界,都与早期祭祀文化有着共同的文化渊源。春秋战国是社会转型期,“礼崩乐坏”,有识之士开始编定礼书,提倡重建礼乐和谐的社会,这为礼学的产生提供了契机。孔子编定礼书,标志着礼学的产生。被称为“三礼”的《周礼》、《仪礼》、《礼记》三部礼书之形成,为以后礼学的发展奠定了基本范畴。
从字源上看,“礼”字在卜辞中为“豊”字。王国维考证说:“此诸字皆象二玉在器之形,古者行礼以玉,故《说文》曰:豊,行礼之器,其说古矣。”[1]此说可证明礼字的来源与礼字的本义,即儒家“礼乐”文化与“诗言志”汪涛(华南师范大学文学院,广东广州)摘要:儒家的诗学方向,基本上是围绕“礼——乐”社会存在本体论的方向而展开的。探讨儒家以“礼——乐”为核心的文化是使“诗言志”成为中国诗学传统的主流根本原因所在,并由此而揭示先秦儒学思想的根本精神对于中国诗学源头——“诗言志”研究的意义。关键词:“礼——乐”文化;儒家;诗学;“诗言志”中图分类号:B222.2文献标识码:A文章编号:1004-7387(2007)03-0102-03收稿日期:2006-11-03作者简介:汪涛(1974-),女,江西南昌人,华南师范大学文学院讲师,文学博士,从事比较文学与世界文学研究。2007年第3期(复总第65期)船山学刊.3,2007(rest.totNo.65)102--礼为祭祖祭神的仪式。可见礼是原始社会中的社会风俗习惯,是一种动态的文化现象,随着儒家以“仁”为核心的思想的发展,礼逐渐演变成国家典章、制度、仪式等。
举行礼的仪式是为了加强社会的和谐和有序。儒家学说就是想通过礼乐的教化使礼乐成为社会普遍接受的道德标准和社会契约,并使礼乐精神内化为社会成员的文化和道德自觉。儒家思想以“礼”为宗,孔门之内礼乐相传,师徒授受,形成一种教育及传承关系。孔子在确立以“仁”为核心的思想体系中,阐述了礼与仁义思想的关系。孔子强调恢复周礼秩序,提出“克己复礼为仁”,主张“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《论语·颜渊》),“道之以德,齐之以礼”(《论语·为政》),把礼作为治国的根本;同时他指出“不学礼,无以立”(《论语·季氏》),又把学礼作为修身的基础。战国时代孟子、荀子也都阐发了“礼”的含义,荀子还撰写了《礼论》专篇,成为后来礼学著作所遵循的理论依据。儒家认为,伦理、道德和有序是人类在认识自然、顺应自然的客观规律中受到启示,并经学习实践总结而得的规律和法则。孔子认为:“夫礼,先王承天之道,以治人情,故失之者死,得之者生”(《论语·泰伯》)。孟子说:“逸居而无教,则近于禽兽”,文明社会的人有别于禽兽就在在于学习和受教育儒学思想和礼乐文化,“教之以人伦,父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”(《孟子·滕文公上》)。
荀子在解释为何要实行礼治以及礼的来源时说道:“天地以合,日月以明,四时为序,星辰以行”(《荀子·乐论篇》)。“礼者,天地之序”,“礼者,理不可易也”,礼是秩序是规律是法则,和自然一样永恒不变。礼乐是人类由野蛮时代进入文明时代的重要标志。《礼记·冠义》云:“人之所以为人者,礼义也。”[2]“礼乐之和”把伦理道德的“善”和审美情感上的愉悦统一起来,成为儒家诗学理论的重要来源。礼乐一体充分体现了儒家伦理教育的艺术化。儒家的开创者孔子及其传人,在继承总结了先秦以来对乐重视的思想、肯定乐对政治具有辅助功能的同时,认为乐作为人崇高精神必备的修养,是保持畅达愉悦心态的生存必需。从儒家入世人生的价值取向来说,儒家不仅重视现实人生,也重视艺术人生。从人文主义的思想出发,儒家相信人的理性,相信人的后天教育,相信乐能净化人的心灵。儒家礼乐文化对诗学的影响必是以礼乐文化为核心的诗学,“诗言志”之志围绕的必是“礼——乐”社会理念的体现和追求。秦汉时代,一切修身、齐家、治国、平天下的活动都被儒家纳入“礼——乐”规范的范畴之内,从而达到“经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗”(《毛诗序》)的道德政治效应,以达到巩固社会礼制的稳定结构。
二、《乐记》与“诗言志”《乐记》总结了先秦以来的音乐思想,所涉及的内容非常广泛,代表了儒家全面系统的经典性著作,对后世产生的影响是广泛而深远的。汉代刘向《别录》载公孙尼子云:“凡音之起,由人心生,人心之动,物使之然,故形于声,声音相应,故生变,变成方,谓之音”。儒家认为理想的音乐,不仅在于“审音知政”和“乐以政和”,还应超越“政治”,“乐以天地同,得万国之欢心,故天下治”(《子贡问乐》)。先秦之“乐”,无论在其起源意义,还是在宗教文化层面和精神境界上,都要比规范人们社会行为的礼略高一筹。礼是人所制定的,而“乐”则与天、神有联系。《礼记·乐记》曰:“乐由天作,礼以地制”;“乐者,天地之命”,并兴舞“降兴上下之神”。《史记·乐书》谓:“乐者敦和,率神而从天;礼者辨宜,居鬼而从地。故圣人作乐以应天,作礼以配地。”春秋时孔子虽提倡礼乐并重,他主张“兴于诗,立于礼,成于乐”,这就是说乐是诗、礼兴立之后才能达到的一种更高的意境。而《尚书·尧典》谓:“八音克谐,无相夺伦,神人以和”。《吕氏春秋·慎行》曰:“夫乐,天地之精也,得失之节也,故唯圣人为能和。”其谓之“和”,正是中国古代所追求的一种理想的超越客观世界的最高审美精神境界——天人合一。
儒家的“礼乐之教”、“礼乐之治”是以“仁学”、“德治”为核心而提出的。孔子儒门的诗学非常强调理性对感性的把握,这是符合诗学本身的感性特质的,因为众所周知,诗学是对人的感性需求的满足与发展。荀子《乐论》的传统就强调情感的伦理道德属性。《毛诗大序》明确地指出了诗歌是通过“吟咏情性”来“言志”的。《大序》中既肯定“诗者,志之所之也”,同时又指出诗是“吟咏情性”的,“情动于中而形于言”,实际上是从理论上把“情”“志”统一了起来。刘向在《说苑》中说诗歌是“思积于中,满而后发”的结果,即所谓“抒其胸而发其情”。《春秋纬·说题辞》中在解释“诗言志”时说,诗是“天之精,星辰之度,人心之操”,这揭示了诗在早期文明中的重要地位,以及其情志蕴涵于人心的本质。儒家论诗着意于通过人的自然情感来唤起人的伦理情志,人的情志必须“止乎礼义”。朱自清说,“诗的讽喻就是美刺,就是诗言志。”[3]《诗大序》论《诗》之《风》《雅》《颂》,从始至终贯穿着美刺教化的观念。可见,儒家的诗学理论是直接与德治、仁政联系在一起的。《诗大序》继承并发展了《乐记》中艺术乃情感的表现的思想,它将“志”与“心”联系起来:“在心为志,发言为诗”,这就把志向情感方向推进了一步,和以前笼统地说“诗言志”是不同的。
在此基础上,它进一步明确提出诗为情感的表现:“情动于中而形于言”,即诗乃内心情感外化为“言”的结果。孔子曾要求美与善的统一,主张既要“尽美”又要“尽善”。如《论语》的记载说“子谓《韶》尽美矣,又尽善也。谓《武》尽美矣,未尽善也”,但是在孔子看来,美与善相比,善是更根本的东西。他说:“人而不仁,如乐何?”(《八佾》)这就是说,人如果不能行仁道,所谓103--“乐”就没有什么意义。《乐记》在区分“音”与“乐”的时候说:“凡音者,生于人心者也。乐者,通伦理者也。是故知声而不知音者,禽兽是也。知音而不知乐者,众庶是也。唯君子为能知乐。”“乐”不仅是给人以美的感受,而且要通过情感的表现传达出一定的伦理道德内涵,“乐者,通于伦理者也”(《礼记·乐记》),这是此一时期诗学理论以“志”为主,以志统情的原因。孔子称赞《诗三百》“一言以蔽之,曰:无邪”,又称赞《关睢》篇“乐而不淫,哀而不伤”(《八佾》),这都是从诗所表现的人的道德心理状态去“观”所作出的结论。《乐记》所谓“治世之音,安以乐其政和;乱世之音,怨以怒其政乖;亡国之音,哀以思其民困。声音之道,与政通也”的说法,与孔子以乐“观风俗之盛衰”的思想是一致的。
《诗大序》总结了前期儒家美学思想,使儒家美学那种把文艺作为教化工具的看法极大地发展丰富起来,并取得了统治地位。孔子、《乐记》、《诗大序》都把诗的作用规定在实用性的政治教化上,因而也就从外部规范了“志”的含义儒学思想和礼乐文化,并使刚刚被发现的“情”紧紧依附于“志”,受制于“志”,而作为诗人个体的内在的“志”。儒家认为诗乐是人的内在伦理情性之外在表现,即《乐记》所说的“和顺于中而英华发外”。中国诗学的发展是在一个传统中不断更新变化的过程。这也是“诗言志”为何一直是有着悠久的文化传统的中国诗学主流的核心原因。三、“礼一乐”核心与“诗言志”“礼”与“乐”为“六艺”的重要内容,礼乐教育肇始于原始的祭祀活动。《尚书·尧典》记载舜对夔说:“命汝典乐,教胄子,直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲。诗言志,歌永言,声依永,律和声,八音克谐,无相夺伦,神人以和。”可见礼乐教育能够提升人格,提高人的文化修养。孔子说:“兴于诗,立于礼,成于乐”[4]《论语·泰伯》)的说法概括地指明了礼乐教育对于人格完善的重要性。诗之用,也就是礼乐之用。《孝经》中说:“移风易俗,莫善于乐”;《乐记》则说:“乐者,德之华也”;“夫声乐之入人也深,其化人也速。
”[5]在中国,诗与艺术,乐与审美,都是以深厚的哲学意蕴作为背景的,这首先是“礼一乐”社会存在本体论的要求,其次是“发乎情,止乎礼义”的人文的要求。儒家认为,产生于诗人心中的情感是受到伦理道德制约的社会性的理性情感。孔孟把人的情志归于仁,归于善,认为这是天赋予人的天性,人的情志就应当体现人的这一天性。但荀子的人性恶论却肯定了人的情志是人的喜怒哀乐,这是对个体情志的进一步的肯定,但他同时认为这种个人的情志需要社会伦理的教化和制约。《荀子·乐论》云:“夫乐者乐也,人情之所必不免也,故人不能无乐。乐则必发于声音,形于动静。”但是荀子所说的情感,并非人的天然情感,更不是审美情感,而是他所倡导的以“礼义”为核心的伦理情感。荀子认为要以礼义制约感情,把情感纳入伦理之轨,他明确提出“诗言志”,强调诗要“明道”,明“圣王之道”(《荀子·效儒》)。儒家之志是一种入世进取的精神,以孔子为代表的儒家痛心于礼崩乐坏的社会现实,以改造社会为己任,不信鬼神,积极进取,希望通过完善人的自我道德的约束,来达到和谐的礼乐社会。儒家之志更是一种道德修养,涵养的是一种伟大的人格。中国古代诗论一向重视文艺“厚人伦,美教化,移风俗”的实践效果。
礼乐的实践功能尤其被重视,“乐至则无怨,礼至则不争。揖让而治天下者,礼乐之谓也。暴民不作,诸侯宾服,兵革不试,五刑不用,百姓无患,天子不怒,如此则乐达矣。合父子之亲,明长幼之序,以敬天子,如此,则礼行矣。”[6]“礼”是根据统治需要后天产生的,是用外加的“理”来制约人的,具有强制性。儒家所说“志于道,据于德,依于仁,游于艺”不仅强调了对政治和道德的热情,对人的爱,也强调了和谐的文化,这是符合历史发展的规律、深刻地反映了儒家务实的人生观和鲜明的人文精神的。司马迁在《史记·乐书》中称道儒家“仁近于乐,义近于礼”,指出孔子要“克己复礼”,要把“礼一乐”精神内化于“仁”学结构中。对于儒家诗学,美学家劳承万先生有一段很好的评述:“孔孟儒学的诗学基本形态,或曰其诗学运转的轴心,是‘礼——乐’诗性社会存在本体论的形态。‘礼一乐’结构是二元性的互补互动的统一结构,‘礼辨异,乐统同’,‘礼主秩序,乐主和谐’,‘乐由中出,礼自外作’,‘明于天地,然后能兴礼乐’(《乐记》)。这是儒家的一种‘天人合一’观,亦可谓诗性‘天人合一’观。‘礼——乐’是一对哲学、美学范畴,作为一个整体结构,它融合着中国古代文明的音乐智慧,积淀了这个民族的审美心理结构。
”[7]儒学作为中华民族的文化和思想精神的核心,对中国诗学有着极强大的影响力量。在儒家诗学的规范下,中国古典诗歌虽然风格流派众多,千姿百态,但从总体上看,没有脱离“诗言志,歌永言,声依永,律和声,八音克谐,无相夺伦,神人以和”(《尚书·尧典》)的诗学特征。在中国漫长的封建社会中,文学创作和诗歌评论几乎一直处在儒家哲学的控制之下。儒家诗学具有如此经久不衰的生命力量,根本原因在于它脱胎于有着深厚民族文化底蕴的“礼一乐”传统。“礼一乐”传统作为民族远古精神心理文化的一部分,具有强烈的历史性和遗传性,它无时无刻不在影响、制约着中国整个的文化系统。儒家诗学作为它的延续与发展,已经积淀为一种潜伏于文化深层的民族文化心理结构,具有持久而强大的生命力。参考文献:[1]王国维:《观堂集林·释礼》,中华书局1982年版。[2][5][6]《礼记》《十三经注疏》,中华书局1980年版。[3]朱自清:《朱自清说诗》,上海古籍出版社1998年版,第67页。[4]《论语》,《十三经注疏》,中华书局1980年版。[7]劳承万:《孔孟儒学的诗学方向》,《南京师范大学文学院学报》2003年第1期。104
