【编者按】作者简介：周建刚，湖南科技学院教授。文章现载《当代儒学》第16辑，现经作者授权，刊载于此。
各位老师好！非常荣幸来参加这个会议。我简单谈一些对黄老师“生活儒学”思想的学习体会。
我是做中国哲学的，是周可真老师的学生。黄老师的生活儒学，实际上我关注得还是比较早的。早年间，黄老师在四川大学的时候，就出过一个生活儒学的自选集，叫《面向生活本身的儒学》。这本书，我当年是读过一遍的。后来也读过黄老师的很多论文。对黄老师的生活儒学，我一直是比较关注的。为什么我对黄老师的“生活儒学”比较感兴趣呢？因为我的总体感受是，黄老师的“生活儒学”与海德格尔哲学有很深的关联性。而我本人在做中国哲学的过程中，一直也对海德格尔哲学比较有兴趣。当然，我最早接触到的，除了黄老师的生活儒学之外，还有张祥龙教授的一些论著，特别是《海德格尔与中国天道》那本书，给我很深的影响。
读黄老师的著作，我觉得，生活儒学首先是创造了一个非常精致的系统，也就是早上有老师谈到过的“造论”的问题。我们的中国哲学，实际上从冯友兰、熊十力、牟宗三等开始，一直在这方面进行努力。黄老师的生活儒学的体系，方方面面都有，从大本大源的生活情感，到形而上学、形而下学，这样的三层构造，包括中国正义论、国民政治儒学这些方面，非常细化，当然，我觉得还能够进一步继续推进。生活儒学的这种体系化的做法，是儒学发展的一个方向，非常值得我们学习。
但是，“生活儒学”除了这么一个理论的架构之外，我觉得最有意义的地方在于黄老师对“大本大源”问题的强调。黄老师认为，从轴心时代以来，所有的哲学基本上都是一个两层架构，就是形而上和形而下；而生活儒学是一个三层结构，也就是说，它在形而上、形而下之上，提出了一个本源性的生活情感的问题，以此来为形而上学、形而下学奠基。这给我一个非常深刻的印象。我早上写了一个发言提纲，拟了一个标题叫《大本大源是儒学复兴的根本——关于宋明理学与生活儒学的对比》。我主要想把宋明理学与生活儒学的大本大源做一些对比，并且提出一些问题。
对于生活儒学的“大本大源”的观念，我个人是非常赞同的，而且我觉得，回到本源是历史上儒学复兴的每一个阶段的一个标志。所谓“回到大本大源”，在我的体会当中，就是回到一种源本性的、没有破裂的生活经验。这种源本性的生活经验是无以言说而直接体验到的，因此是儒家哲理的根基。在儒学复兴的每一个历史阶段，都有哲学家回到本源，依托本源而构造哲理。在我看来，今天这个历史阶段，儒学的复兴，依旧要回到这个本源而开显出新的哲理。这是黄老师的“生活儒学”对当代儒学复兴的贡献所在。
黄老师认为，宋明理学是一个形而上和形而下的结构，也就是黄老师多次提到的《中庸》的“性 －情”关系，是一个循环关系。早上也有其他老师指出，我个人也是这样认为：对《中庸》的“性 －情”关系做这样一种理解，实际上是宋明理学的理解方式，特别是从朱熹开始的；而在作为原始儒学的《中庸》那里，我认为，它的“性”和“情”还是处于一种未破裂的源本性的状态，也就是说，还是处在“大本大源”当中的。那么，宋明理学在其发生之初，它有没有对这样一个“大本大源”的认识？是不是宋明理学从一开始就像朱熹那样一个“体 －用”的建构模式？我觉得可能这个问题还要进行进一步的讨论。
我个人是做宋明理学的，近年来主要集中研究周敦颐与宋明理学的关系。我觉得，宋明理学在其发端的时候，也就是从周敦颐到程明道这样一个系统儒学明道，牟宗三称之为“纵贯系统”，这个系统的理学家，他们有很多对于源本性生活经验的体验，这种对“大本大源”的直接体验，就构成了宋学哲理的发生基础。但是周、程这一系统的理学家没有很明确地将这种体验描述出来。这一方面是因为，周敦颐、程颢的著作都很少，没有什么成型的著作；另一方面则是因为，对“大本大源”的直接体验，难以用日常的经验性语言进行表述，这是一个事实上的困境。但是，我们可以从他们的生活形态上观察到。黄老师的书里也提到周敦颐很著名的“窗前草不锄”这样一个生活中的小事件。后来到了程明道，他认为“窗前草不锄”是“观天地生物气象”。程明道自己说：“自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有吾与点也只意。”周敦颐和程明道在生活气象上都比较洒脱，丝毫不像程颐、朱熹系统中理学家的刻板拘谨。我认为，从周敦颐到程明道，包括他们讲 的“孔颜乐处”，实际上是基于这样一个对本源生活体验的领悟。也就是说，宋学的发端，就是从这样一个直接性的“大本大源”的体验和领悟而发端，并逐渐系统化、哲理化的。离开了这个“大本大源”，理学就会逐渐僵化。朱熹说：“问渠那得清如许，为有源头活水来。”这句话形容的很好，但朱熹其实就离开这个“大本大源”有些远了，他是牟宗三所说的“横摄系统”，“横摄”就是对列，理和气是对待的关系，也就是黄老师所说的形上、形下的结构，这个结构丝毫也不源本，所以朱熹一生也没有说清楚理和气的关系究竟是“理先气后”还是“理在气中”，这与“大本大源”那种源发生活经验的破裂有关。但在宋学发端的周敦颐、程明道那里，这个问题还没有出现。
但是，在宋明理学当中，对“大本大源”的表述渐渐地出现了这么一个问题，就是早上有老师讲的：生活这个大本大源，无法言说；一旦言说，反而把生活经验消解掉了。在宋明理学中，一般就用“无”来表述这种先行于一切的、无法言说的源发性生活体验。所以周敦颐的《太极太图说》里面，就有一个“无极”和“太极”的问题。“太极”就可以说，因为“太极”是“有”，而“无极”就没法言说。在“朱陆之辨”，就是朱子跟陆九渊关于“无极”“太极”进行的辩论中，朱熹把“无极而太极”说成是“无形而有理”，然后形成了这样一个“理 －气”关系的对立，最后推导出“理在气先”，把“理 －气”呈现为一种绝对的关系，这就是黄老师所批评的一种形而上和形而下的结构，但这可能与周敦颐本身的思想并不完全一致。
在作为宋学之祖的周敦颐那里，在“太极”前面还有个“无极”，这个“无”怎么讲？我觉得这是一个本源性的问题，也就是一个大本大源的问题。而宋儒 一直对这样一个本源性的“无”是比较忌讳的。这在朱陆的无极太极之辨当中有所体现，在阳明心学的四句教“无善无恶心之体”当中也有体现。阳明的四句教，最后王龙溪（王畿）把它说成是“四无”——四句教都是说的“无”。这实际上就涉及一个有无之辨的问题。这样一个“无”，也就是在“有” 得到开显之前的这样一个“无”，我认为就是宋儒所体验到的这样一个源本性的发生经验。但事实上宋明儒家中很多人都是批判阳明、龙溪的，他们对阳明、龙溪说的“无”不以为然，并且忌讳谈“无”，在这方面引发了许多争议。
这样一个源本性发生经验的“无”，为什么宋儒一直要忌讳？因为宋儒认为，一讲到这个东西，就会跟佛学分不清。由此宋儒对“无”这个话题非常敏感，无论是周敦颐的“无极”，还是王阳明的“无善无恶”，王龙溪的“四无”，都引起过轩然大波，受到过许多人的批判。那些道统意识较为强烈的理学家，在批判这类以“无”为特征的概念时，所持的主要理由是，“无”的观念是典型的佛老观念，一旦儒家也谈论“无”，实际上就是在和佛老禅宗暗通款曲，无法分清界限了。
讲到这里的时候，我就想到朱光磊老师讲的问题，他说：如果有“生活儒学”的话，为什么没有“生活佛学”？因为佛教的哲理在根本上也是奠基于一个“无分别智”。“无分别智”这个词语，我记得在黄老师的书里也多次出现，也把它作为一个源本性的生活经验的表述。那么，我的问题是：在佛、老的“无”和儒家的“仁爱”之间，如果这两者都是对原初的生活经验的表述，那么，哪一种更为本源？或者说，佛老的“无”与儒家周子、阳明、龙溪等人的“无”，是否存在一种根本性的差别？
如果承认佛家的“无分别智”也是对原初生活应验的体验，也是大本大源，那就应该牵扯出“生活佛学”来。所以，当宋明儒者讲到这个问题的时候，他们千方百计地避免说这个“无”，就是为了避免落入佛老的窠臼当中去。为什么怕落到佛老的窠臼当中？就是因为佛老的“无”没有办法开显出道德意识 ，没有道德意识，那他就不成其为儒家了。但黄老师讲“大本大源”必须是儒家的，这就涉及到到这样一个问题：佛老的“无”和儒家的“仁爱”，哪一种生活经验更为本源，更是源发性的生活经验？或者换一种说法，如果基于儒家立场，儒家的“仁爱”作为源本性的生活情感，也可以用“无”进行表述，那么，儒家之“无”与佛老之“无”，究竟如何划清界限？这并不是基于儒家道统观念而进行“判教”，而是要显示出这两大哲理系统的根本性差别所在。因为从根本上来说，儒家是“成德之教”，他无法以佛老的“无分别智”作为哲理的支撑点。
因此，如果要说大本大源是“仁爱”的话，它就必须得到一个存在论的说明，就是说它是必然的；不然的话，它跟佛老就分不清界限。我觉得宋明儒者的一些辩论中早就给我们提出了这样的问题。
关于这个问题，我个人感觉到，宋明儒者实际上还是有自己的思考的，这个思考落实在对“万物一体”这样一个存在论的说明上。
我们在讲周敦颐的时候，因为受朱熹的影响，总是重视他的“太极”观念。实际上周敦颐的《通书》中还讲过这样的话，那就是“物则不通，神妙万物”。这个“神妙万物”的“神”，我理解实际上就是“太极”的另一种表述。“太极”作为万物之本，它“神妙万物”，实际上就是能够感通万物，在感通之中，使万物呈现出一体的本然状态。“万物一体”是宋儒的一个经常性的表述，二程语录中，以肢体的“麻痹不仁”来解释“仁”，生动地说明了“仁”就是对事物的感通。
“仁爱”是对万物的感通，这在王阳明那里说的最清楚。王阳明有一篇文章《大学问》儒学明道，他说：“大人者，与天地万物一体者也。”他讲了一个“万物一体”的问题。他说：“大人之仁，与天地万物一体也，非意之也。”也就是说，“万物一体”它不是主观构想出来的，而是“其心之仁本若是”，是本然如此的，也就是说在存在论上是有依据的。所以他说是：“故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉。”在存在的根源上，万物本为一体，所以“见孺子之入井”，自然而然就有“怵惕恻隐之心”的发生，这是“一体之仁”的自然发作。王阳明的《大学问》里进一步阐述，讲“仁”可以与鸟兽为一体，与草木为一体，与瓦石为一体。我认为，这是对“万物一体”的一个根本性的存在论说明。因为“仁”在根源上就是“万物一体”的，在存在论上就是“万物一体”的，所以，此心一定显露出来是仁，一定会有恻隐之心。这就是对儒家最好的一个维护，就保证了儒家的这样一个“仁爱”观念的持续性。
当然，这个说法与“生活儒学”的观念并不冲突。“仁爱”是本源性的生活情感，就 其作为“大本大源”来说，是一种难以言说的源发性生活经验，当然也可以用“无”来概括。但作为儒家的根本哲理基石，它与佛老的“缘起性空”之“无”有根本性区别。要害之处在于，儒家的“大本大源”必须为道德意识的开显提供根据，从宋儒的经验来看，这就必须落实在对“万物一体”的存在论说明上。“仁”在根源上而言，是对万物的一种先在的感通。在“仁”的感通结构中，万物成为一体，从而“恻隐之心”得到开显，道德意识得到落实。在我看来，这并不构成与“生活儒学”的观念冲突，而是对“生活儒学”的一个补充说明。
我就说到这里，有很多地方表达的还不够清楚，说得不对的地方请黄老师和各位老师批评。谢谢大家！
