著名学者梁漱溟在其《中国文化要义》一书中用“伦理本位”的概念来概括中国传统文化的基本特点。他在研究了大量社会材料后得出的结论如下。
“举整个社会各种关系而一概家庭化之，务使其情益亲，其义益厚。由是乃使居此社会中者，每一个人对于其四面八方的伦理关系，各负有其相当义务；同时，四面八方与他有伦理关系之人，亦各对他负有义务。全社会之人，不期而辗转互相联锁起来，无形中成为一种组织。”
梁氏将整个社会关系纳入一种伦理体系之中加以研究，鲜明地突出中国社会的特点。春秋战国时期儒家的礼治伦理变革为法家的法治伦理，是中国伦理的一大变革，为秦汉之后礼法社会的形成奠定了理论与思想基础。
一、儒家的礼治伦理
韦政通说“中国古代的哲人，他们所思索的问题，以道德和政治的问题为主。”儒家在面对礼坏乐崩的现实，提出以礼来实现社会大治的目的。礼有广义和狭义之分。狭义之礼指仪文形式，广义指一切典章制度。礼也可以说是一种社会秩序。
孔子开创的儒家学派从道德和政治两方面提出了自己的解决社会弊端的方案，以期实现礼治的目的。《史记·孔子世家》记载，“儿时嬉戏常设组豆”。组豆是祭祀的器物，可见孔子从小就关注礼制。所以他对当时破坏礼制的行为是不能容忍的。
鲁国的季氏以大夫的身份而享用天子的八佾之舞，孔子说：“是可忍也，孰不可忍！”《论语·宪问》：子路宿于石门。晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而为之者与？”可见，“知其不可而为之”给当时人留下深刻的印象。足可见孔子的思想与行为就是为了挽救即将解体的宗法制度。
所以，孔子一生所关注的就是社会秩序和个人修养。只要把这二者解决好了，其他问题也就迎刃而解，包括战争与社会生产也是这样。孔子心目中的学问就是做人的学问。孔子常提及智（知），与仁勇并论。孟子则把智与仁、义、礼并列，称为人类四善端。
孔子只关注人事，所以对其他超自然的力量则存而不论。如孔子不语怪力乱神，即可说明此问题。当子路问及鬼神之事时，他回答说：“未能事人，焉能事鬼？”子路又问生死，他回答：“未知生，焉知死？”孔子的弟子也说过“死而后已”的话。
孔子重视社会秩序的重建，很重视“正名”。有一次，季康子问政于孔子，他说：“政者正也。”把政治与正名之间联系了起来。从孔子的两次回答中可见正名的必要。齐景公问政，他说：“君君、臣臣、父父、子子。”不同身份地位的人，要遵守不同的礼制。故《左传》庄公十八年曰：“名位不同，礼亦异数。”
孔子千言万语，无非就是劝解人们各安其位，服从于社会秩序，也就是礼。总之，孔子想要恢复周礼的手段就是正名，通过设立一套为大家所认可并共同遵守的规则。
广义的礼即是社会秩序，所以儒家很重视。而狭义的礼也同样重视。事实上，孔子曾说过：“礼云，礼云，玉帛乎云哉？”可见孔子仍然重视典礼仪式。如果礼只是作为社会制度、社会秩序存在，而不能深入人们的内心，那么它所起的作用将会是有限的。所以孔子很重视人的内在修养。
《大学》曰：“自天子以至庶人，一是皆以修身为本。”孔子虽然把重点放在了礼的建立，但也希望通过对人的教化而实现，毕竟社会是由一个个鲜活的个体所组成。孔子对人的教化就是希望每个人都成为君子。
“君子”一词见于《诗经》和《尚书》，并非孔子首创。《诗经》和《尚书》中“君子”的意思，主要指的是贵族，但也有之品德的。《论语》一书中的君子，则有纯指地位者，有纯指品性者，有兼指地位与品性者。萧公权认为，孔子所说的君子的第一个意思是承袭诗书，第二个意思是自创，第三个意思则是沿用就有概念而略加变化。
《论语》中的君子具有多种品德，但是最重要的一点是孔子所描述的这些品德都与仁有联系。孔子所说的仁是什么意思呢？《论语》中的记载我们可以发现，孔子在不同的场合、不同的对象面前有不同的解释，但是最根本的一点就是“爱人”。
但是在孔子看来，没有一个人完全符合他所说的君子应有的品德，包括他在内。可见，孔子所说的君子形象是一个理想化的。可见“仁”是个人修养的最高追求，但不是孔子的最终目标，他的最终目标仍是礼的建立提出政治儒学，亦即社会秩序的建立。
《论语·宪问》中孔子指出，修养自己的目标是为了使老百姓生活安乐，尧舜恐怕都难以做到吧？作为儒家作品的《大学》中，也是继承了孔子的思想，提出修身、齐家、治国、平天下的说法。可见，孔子重视个人修养的目的，是为了实现社会秩序的建立。
二、法家的法治伦理
法家并非创于一人，而是随着时代的需求而兴起的。萧公权说：“法家思想与晚周时代之一般社会情况相应。故其起也异地同心，蔓延较远。”儒家思想的诞生是逆势而起，所以孔子力挽狂澜于既倒；法家思想则是顺应时代潮流而兴，呼应当时社会发展的需要。
冯友兰指出，西周时代的封建社会，所谓一国幅员，本已甚狭，而一国之内，又分为若干家邑。范围既小，组织亦简单。基本上，孔子思想反映的是封建制度下的小农社会的伦理，自然不会赞同用法律来解决问题，所以说：“听讼，吾犹人，必也使无讼乎！”春秋战国之后，社会变化加剧。
由于国野差别的消失，宗族解体，商业的发展，城市规模的扩大，人口流动加剧。过去那种单纯依靠血缘关系的伦理法则显然不能适应时代的需求，法律就应运而生了。与礼相似，法也有广狭义之别。狭义指律文，广义指政治制度。
要争霸，首先要有实力，所以法家重视增强国力。韩非说：“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君。”商鞅：“之所以重，主之所以尊者力也。”在法家看来，增加国力就是增加生产力和提高战斗力，也就是富国强兵。
但是无论是提高生产力还是战斗力，法家没有从改进科技入手，而是通过人事安排，把全国人民按什伍编制组成耕战团体，以赏罚促进耕战。平时使“丈夫尽于耕农，妇人力于织妊”遇到战事的时候，就把原来什伍组织的居民，按战斗行列进行编制，全民皆兵，此即是韩非所说：“无事则国富，有事则国强。”
所以法家富国强兵的方法就是加强组织控制和赏罚。春秋战国时代的法家，是在社会秩序失控的状态下产生的风云人物。他们不像儒家那样讲仁义，只追求事功，因而受到当时君主们的赏识和重用。如秦孝公于公元前年即位，随即招揽天下贤才，求取富国强兵之道。
在献计者当中，有人提出以先王为训，有人提出以仁孝治天下，只有商戟后来提出具体的改革方案，才被秦孝公接纳，并且在短短的时间内使秦国富强起来。
与儒家强调人有性善、性恶不同，法家认定人性与禽兽相差无几。韩非说：“若如臣者，犹兽鹿也，唯荐草而就。”法家对人性的观察，人只是追求名与利而已。韩非子把人的趋利避害推向极致。
君臣之间关系，纯粹是利益关系、交换关系。父母之于子女之间也是利益关系，其他的就更不用说了。也就说在韩非子的眼中，人类社会就是一个利益交往的社会。利是一切价值的根源，主宰着人们的行动。
在法家的眼中，人们之间就没有如儒家所说之亲情、友爱、孝悌。人与人的交往是利益的交换。法家认为人是不能主动向善的，所以只能通过法律、刑罚来控制。韩非说：“圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。”
韩非子不依赖人主动向善，只有法律才能使人不得为非，强调了法令的控制作用在德化与刑罚之间，儒家选择前者，《论语·为政》中说，如果用刑法去建立秩序，虽然可以令人民免于犯罪，但他们不会因为做错事而感到羞耻。相反，如果用德化礼制，那么人们就知道羞耻并且遵守规矩。
而法家则选择的是后者。韩非子说：先王爱民之情，无论如何也比不上父母对子女的爱，然而子女未必不违背父母的意愿，那么君主怎么能用爱心来达到治理民众的目的呢？有些君主，在执行刑罚的时候哭泣，显示了他们的仁爱，并非建立社会秩序的手段。
哭泣而不忍心用刑罚，是仁爱的一面，但不得不用刑罚，则是法的一面。先王还是选择法。可见，在法家看来，仁爱是不足以建立社会的秩序，非依赖刑罚不可。
法家认为只要法律才能确立社会的秩序，此外再无别的办法。儒家强调人对社会规范的主动遵守，以期做到“从心所欲不逾矩”；法家则强调用力逼迫人服从，务令不得为非。
法家除了用严刑峻法之外，也主张用利诱的手段。法家提出重罚轻赏，商鞍甚至订出二者的比重为九与一之比。商戟还提及“刑不善而不赏善”。法家的重刑轻赏，是由当时的客观形势所决定的，因为要培养民众的良好行为，奖励比重罚有效，但是这需要一个较长的时间提出政治儒学，需要逐步的引导。
但是在战国那样的乱世，奖励的方法显然不能迅速的取得成效，必须要有强制的措施。老子所谓的“治大国若烹小鲜”的说法，肯定也是不切合实际的。
三、总结
无论是儒家的礼治还是法家的法制，“儒法两家本都以维护等级制的统治秩序为目的，礼治和法治不过是两家为医治共同的社会疾病所开出的不同药方，一个强调以礼劝善，禁于将然之前’，一个强调以法禁恶，禁于已然之后’（《大戴礼记·礼察》，各有其不可替代的价值和功用。”
春秋战国由儒家的礼治伦理转变为法家的法治伦理，是当时社会变革的需要。秦用法家的“以法治国”、“耕战政策”，进行了比较彻底的变革，最后统一了全国。
秦始皇完成了统一大业之后，仍取重法反儒政策，其暴力统治激化了社会矛盾，结果二世而亡。汉代儒家伦理政治化之后，政治伦理占主导地位，宗法伦理与政治伦理相结合，成为宗法政治伦理。中国传统的礼法社会至此形成。
