【郑万耕】“三陈九卦”章考释
考察《易传》十篇，我们不难发现，正如朱伯崑先生所说，儒家的伦理观念，道家和阴阳五行家的天道观，成了《易传》解《易》的指导思想(第52页)[1]。《易传·系辞下》有“三陈九卦”一章，以道德修养解说履、谦、复等九卦，作为防止和解除忧患的依据，在中国易学史和伦理学史上产生了重要影响。那么，“三陈九卦”章与儒家学说究竟有怎样的关系，它是如何提出的，它的提出有何价值和意义？还需要我们做一番深入细致的考察。
一
“三陈九卦”章以道德修养解说九卦，与儒家学说的开创者孔子和孟子的重德思想是完全一致的。
《周易》原本是一部卜筮之书，但孔子与其他人不同，他所关注的是《周易》卦爻辞中的道德教训之义。长沙马王堆出土的帛书《要》篇记载，“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊”。这引起了其弟子子贡的强烈不满与责难，认为违背了“夫子的它日之教”。孔子作了一番详细的辩白，以为《周易》中“有古之遗言”，具有“刚者使知惧，柔者使知刚，愚人为而不妄，渐人(奸邪之人)为而去诈”的作用。并明确表示，他对《周易》，与史巫是完全不同的。他说：
《易》，吾后其祝卜矣，我观其德义耳也。……吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？[2]
这是说，孔子对于《周易》，所重视的是“观其德义”，“求其德而已”，也就是注重从《周易》中吸取道德教训之义。这与《论语》有关《周易》的记载也是一致的。《述而》篇说：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”《子路》篇又说：“子曰：南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！‘不恒其德，或承之羞。’子曰：不占而已矣。”“不恒其德，或承之羞”，是《周易》恒卦九三爻辞。孔子以南人所言，人无恒心，连巫医都不可作，解释恒卦九三爻辞，同“可以无大过”一样，是强调《周易》卦爻辞的道德修养意义，所以说“不占而已”。也就是说，《周易》的功能，不在于占问吉凶祸福，而在于提高人的道德境界。此种人文主义的易学观成为春秋时代以后的一大思潮，无疑对《易传》作者解《易》起了很大影响。其以道德修养问题三次解说九卦，正是这一思潮的集中反映。
孔孟把道德生活看得高于一切，以仁义道德为人类行为的最高原则，强调道德教化的作用，也成了《易传》解《易》的指导思想。《论语》中出现了37个“德”字，就其内涵说，同以往相比，更加凸显了它的伦理义蕴[3]。其中，孔子又特别强调“崇德”。《颜渊》篇记载：“子张问崇德辨惑。子曰：主忠信，徙义，崇德也。”朱熹注曰：“主忠信，则本立；徙义，则日新。”[4] 这是说，能坚持这些道德信念，就能提高内心的道德境界。“崇德”即提高人的精神境界。又《颜渊》篇樊迟“敢问崇德、修慝、辨惑。子曰：善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身以信其亲，非辨惑与？”朱熹注曰：“先事后得，犹言先难后获也。为所当为而不计其功，则德日积而不自知矣。专治于己而不责于人，则己之恶无所匿矣。知一朝之忿为甚微，而祸及其亲为甚大，则有以辨惑而惩其忿矣。”朱子又引范氏的话说：“先事后得，上义而下利也。人惟有利欲之心，故德不崇；惟有不自省己过，而知人之过，故慝不修。感物而易动者莫如忿，忘其身以及其亲，惑之甚者也。惑之甚者必起于细微，能辨之于早，则不至于大祸矣。故惩忿所以辨惑也。”[4]《易传》所谓“德之修”，“德之辨”，大概与此不无内在关联。
尤有进者，孔子还提出了“修德”的说法。《述而》篇说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”《季氏》又说：“远人不服，则修文德以来之。”[4] 按照其“志于道，据于德”、“死守善道”的说法，“守道”与“修德”就成了孔子有关道德修养的两个重要方面。《易传》对于损、益两卦的解说，似有本于此。关于道德修养的途径，孔子特别重视“行”。《学而》说：“行有余力，则以学文。”《述而》则说：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”“躬行”，即身体力行。这里所讲的“行”，即指道德生活中的实践活动。他认为，一个人的道德品质是否高尚，不能凭其说得如何，而要看他的实际行动。如《公冶长》所说：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”[4] 所以他将“行”看作教育学生的科目之一，此即《述而》所云：“子以四教：文、行、忠、信。”孔子授徒，设置四科，即德行、言语、政事、文学，四科之中，以德行为首。这就是《先进》篇所谓：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。”[4]“德行”，依郑玄所言：“德行，内外之称。在心为德，施之为行。”[5] 程颐也说：“存诸中为德，发乎外为行。”(《周易程氏传》卷第四，第1006页)[6] 德与行分开说，“德”强调内心的道德境界，“行”则强调外在的道德践履；二者合而言之，则更凸显对道德规范和道德观念的实行、履行。《易传》七言德行，又将履卦列为九德之首，似与此也不无联系。
孟子从人之所以为人的角度讲道德问题谦卦虚已尊人，以伦理为人类生活的特点，将仁义道德看作人与禽兽的根本区别所在。《孟子·告子上》说：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”[4] 此以人心、人路解释仁义道德，表明仁义道德乃人类所特有。虽然他认为仁义礼智我固有之，提出存心、养气的道德修养论，但他更主张对此心要“求”，要“扩而充之”。如《公孙丑上》说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”《尽心下》也说：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”[4]“不忍”，即不忍心，指同情心。“穿逾”，指偷窃行为。“尔汝”，轻贱之称。“无受尔汝之实”，指有惭忿之心，不受人之贬斥。这是说，人皆有所同情，推而扩之，同情一切人的不幸，就是仁。人皆有所不为，推而广之，不做一切不当做的事情，就是义。人能把不想害人之心扩而充之，仁德便用不尽了；能把不偷窃之心扩而充之，义德便用不尽了；如果能把惭忿之心扩而充之，其行为则无往而非义。
如何“扩而充之”，孟子又提出了“德教”的主张。孟子是中国历史上明确提出“德教”概念的第一人。[3] 其《离娄上》说：“为政不难，不得罪于巨室。巨室之所慕，一国慕之；一国之所慕，天下慕之。故沛然德教溢于四海。”《尽心上》又说：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”“善教”也即德教。德教的内容即人伦道德，所以《滕文公上》说：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”孟子还从社会生活磨砺的角度论述“德教”，此即《尽心上》所说：“人之有德慧术知者，恒存乎疢疾。独孤臣孳子，其操心也危，其虑患也深，故达。”“达”谓达于事理，即所谓“德慧智术”。朱熹注曰：“德慧者，德之慧。术知者，术之知。疢疾，犹灾患也。言人必有疢疾，则能动心忍性，增益其所不能也。”[4] 就是说，只有在社会生活实践中，经历许多艰难困苦、坎坷磨难，方能“增益其所不能”，达到“成德”的目标，成就完美的人格。此种“增益其所不能”、“扩而充之”的“德教”理论，也对《易传》的三陈九德说产生了重要影响。
二
关于三陈九卦，为何只说九卦，而不是八卦、十卦？虽然朱熹认为“只是偶然说到”，“不必深泥”。所谓：“因论《易》九卦云：‘圣人道理，只在口边，不是安排来。如九卦，只是偶然说到此，而今人便要说，如何不说十卦？又如何不说八卦？’”“圣人论处忧患，偶然说此九卦耳。天下道理只在圣人口头，开口便是道理，偶说此九卦，意思自足。更添一卦也不妨，更不说一卦也不妨。”“三说九卦，是圣人因上面说忧患，故发明此一项道理，不必深泥。如‘困，德之辨’，若说蹇、屯亦可，盖偶然如此说。”(卷第七十六，第1952页)[7] 但问题似乎并非如此简单。因为任何文化，在其自身发展的过程中，总是以先前这方面的思想资料作为前提的。如果我们寻绎由先驱传给《易传》，而《易传》更由以出发的思想资料，即使不拘于象数，排除圣人以九卦合“阳九”之数的思路，也不能不追溯与《左传》、《国语》“九德”之说的关系。
“德”字在《左传》中出现330次，在《国语》中出现250次，其伦理道德内涵在向多向度展开，得到了不断地彰显和完善[3]。而且，它们多言“三德”、“四德”、“六德”、“七德”、“九德”，“九德”说似乎成了当时人的一种普遍观念。这说明，重视道德修养的思想，在春秋时代已经深入人心，获得了社会的充分肯定。
其实，早在《尚书》中就有“三德”、“九德”的说法。所谓“三德”，《洪范》解释为：“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。”所谓“九德”，见于《皋陶谟》：“皋陶曰：都！亦行有九德，亦言其人有德，乃言曰，载采采。禹曰何？皋陶曰：宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”[8]“载采采”，言所行某事乃其人九德之验。按孙星衍的解释，这是说此九德包含德与行两个方面，“行谓宽、柔、愿、乱、扰、直、简、刚、强之行。九德谓栗、立、恭、敬、毅、温、廉、塞、义之德，所以扶掖九行”[9]。九德属于道德意识，九行乃道德行为，九德是用来扶持九行的，行是德的最终目的与归宿。这就凸显了道德践履的地位，对后世伦理道德学说的发展产生了重要影响。
到了春秋时代，人们继承先哲的思想，更加重视自身的道德修养。《左传》更多言“九德”，文公七年记载：
晋郤缺言于赵宣子曰：“日卫不睦，故取其地，今已睦矣，可以归之。叛而不讨，何以示威？服而不柔，何以示怀？非威非怀，何以示德？无德何以主盟？子为正卿以主诸侯，而不务德，将若之何？《夏书》曰：‘戒之用休，董(督)之用威，劝之以九歌勿使坏。’九功之德皆可歌也，谓之九歌。六府、三事，谓之九功。水、火、金、木、土、榖，谓之六府。正德、利用、厚生，谓之三事。义而行之，谓之德礼。无礼不乐，所由叛也。若吾子之德莫可歌也，其谁来之？盍使睦者歌吾子乎？”宣子说之。[10]
此段文字，强调要“务德”，使“九功之德”皆可称颂，从而成为诸侯的盟主。这里所谓“九德”，虽然是指六府、三事，突出的是“政德”，只是将提高道德境界包含于其中，但“九功之德”或者“九德”的说法，似乎已被当作成语来使用了。所以《国语》中也常有“宣养六气、九德”的言论。《左传·昭公二十八年》又云：
心能制义曰度，德正应和曰莫，照临四方曰明，勤施无私曰类，教诲不倦曰长，赏庆刑威曰君，慈和遍服曰顺，择善而从之曰比，经纬天地曰文，九德不愆，作事无悔，故袭天禄，子孙赖之。主之举也，近文德矣，所及其远哉！[10] 这是以“度”、“莫(清静)”、“明”、“类(善)”、“长”、“君”、“顺”、“比”、“文”为九德，九德没有差错，行为没有悔吝，则能承袭天禄，福及子孙。由此可见，《左传》对于“九德”的极力推崇。
《左传》重视道德修养，还创造了“某，德之某”的表述方式。《文公元年》评论穆伯(公孙敖)聘于齐说：“凡君即位，卿出并聘，践修旧好，要结外援，好事邻国，以卫社稷，忠信卑让之道也。”并明确提出：“忠，德之正也；信，德之固也，卑让，德之基也。”此种表述方式和思想观念，均为《易传》作者所吸取，成为其“三陈九德”的思想资料。《僖公三十三年》又说：“敬，德之聚也。能敬，必有德。”“敬”乃众德之所归趋，能敬则必然有德。《庄公二十四年》也云：“俭，德之共也；侈，恶之大也。”[10]“共”读为洪，是大的意思。是说，俭乃德行中的大德。照这些说法来看，“某乃德之某”的表述方式，在春秋时代大概已经成了一种惯例。
《国语·周语下》则有更集中的论述：
夫敬，文之恭也；忠，文之实也；信，文之孚也；仁，文之爱也；义，文之制也；知，文之舆也；勇，文之帅也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；让，文之材也。象天能敬，帅意能忠，思身能信，爱人能仁，利制能义，事建能知，帅义能勇，施辩能教，昭神能孝，慈和能惠，推敌能让。此十一者，夫子皆有焉。[11] “文”乃德之总名，深藏于内称为德，表现于外则言文。此处之“文”，是与“德”在同一意义上使用的。下文所谓“被文相德，非国何取”即是证明①。韦昭注下文“文王质文，故天祚之以天下”也说：“质文，其质性有文德也。”能具备这十一种美德，则可以得国得天下。其下文又说：“夫正，德之道也；端，德之信也；成，德之终也；慎，德之守也。守终纯固，道正事信，明令德矣。慎成端正，德之相也。为晋休戚，不背本也。被文相德，非国何取。”这又是以正直为修德的必由之路，端庄为修德的信念诚实，坚定则修德能善始善终，谨慎则能守德纯粹精微。如此“被文相德”，不主国政又取什么呢？这些说法进一步表明，“某，德之某”的言说方式，在当时的影响是多么深刻而广远。其三次言说“敬”、“忠”、“信”等十一种美德，是否直接影响了《易传》三陈九卦说，俟贤者更考之。
三
《易传》作者大概受到此种风气的熏染，又以“九德”释九卦，强调其道德修养的意义，以此作为防止和解除忧患的依据。《系辞下》说：
《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？是故履，德之基也；谦，德之柄也；复，德之本也；恒，德之固也；损，德之修也；益，德之裕也；固，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。[12]
“履，德之基”，是说履卦言说循礼而行，这是道德修养的始基。《易传》认为，履卦的意义为礼。《序卦》云：“履者，礼也。”其《象传》也说：“上天下泽，履；君子以辩上下，定民志。”君子观此卦象，受到启发，从而分辨上下等级，使各当其分位以安定民之心志。辨别上下等级名分，各当其位，就是礼。有所遵循，蹑礼而进就是履。此乃道德所以确立的始基。前文引《左传》云：“卑让，德之基也。”《易传·系辞上》也以礼为卑，所谓“知崇礼卑，崇效天，卑法地”。既然“履者，礼也”，那么，将“卑让，德之基也”转化为“履，德之基也”，也就是顺理成章的事了。
“谦，德之柄”，是说谦卦讨论行为谦虚，实乃践行道德的柯柄，也即是说，谦虚是进行道德修养所必须执持，而不可须臾丧失的。《易传》三陈九卦之所以在“履”之后选择“谦”卦，也是与前文“卑让，德之基”紧密相联的。其《象传》说：“谦谦君子，卑以自牧也。”以谦虚卑让为自我修养，方可称为君子。《彖传》更以“卑”说明谦卦的意义：“‘谦亨’，天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，‘君子’之‘终’也。”天道、地道、鬼神、人道皆喜好谦卑而厌恶盈满，以此说明盈不可久，而谦则受益的道理。谦卦六爻，下三爻皆吉而无凶，上三爻皆利而无害。如此纯全无杂者，《周易》六十四卦之中唯此一卦。因此，《易传》作者推崇谦虚卑让之德，也就在情理之中了。
“复，德之本”，是说复卦讲明复归善道，是遵循道德的本根。《系辞下》解释复卦初九爻辞说：“有不善未尝不知，知之未尝复行也。”此善道、此本根，也即所谓“天地之心”。《彖传》曰：“复，其见天地之心乎！”此心，张载解释为天地生万物的一片“仁心”：“大抵言‘天地之心者’，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。”(第113页)[13] 其《经学理窟》又说：“天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也。”(第226页)[13] 天地之心也就是“以生万物为本”的一片仁心。具体到人来说，即是爱天下的一切人，而其最本原的乃是“孝”，如《论语·学而》所说“孝悌也者，其为仁之本与”。儒家强调“反本复始”，这本、始即对人生有“本”与“始”之意义者，除天地之外，人生来于父祖之亲，故孝敬先祖为仁德之本。前文所引《国语》亦云：“孝，文之本也。”《孝经》也说：“夫孝，德之本也。”这与“复，德之本也”，可以相互发明。由此也不难看到所谓“复本”之本义。
“恒，德之固”，是说恒卦说明守正有恒，是巩固道德的前提。《易传》以坚守德操，久而不易为恒卦的意义，所谓“恒，君子以立不易方”。方犹道。立不易方即《彖》文所说“久于其道”。《彖传》从天、地、人三方面解说恒久之道：“‘恒：亨，无咎，利贞’，久于其道也。天地之道，恒久而不已也。‘利有攸往’，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成。圣人久于其道，而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。”联系到《论语》所引唯一的一条卦爻辞即恒卦九三爻辞：“不恒其德，或承之羞。”强调其道德修养的意义，可见当时人对于“恒卦”是多么推崇备至。而《左传·文公元年》也说：“信，德之固也。”诚心诚意，信守不失，乃巩固道德的前提。《易传》作者将这些说法加以综合，提出“恒，德之固也”的论断，也就不难理解了。
“损，德之修”，是说损卦说明减损欲望与过行，乃修养道德的途径。正如《象传》所说：“损，君子以惩忿窒欲。”“益，德之裕”，是说益卦说明增益善念与美行，乃扩充道德的手段。正如《象传》所说：“益，君子以见善则迁，有过则改。”古人十分青睐损益两卦，《易传》言《损》、《益》者，除《彖》、《象》二传外，共计十一条之多；帛书《要》篇、《淮南子·人间训》、《说苑·敬慎》及《孔子家语·六本》均载有孔子关于损益两卦的论述，皆言“孔子读《易》，至于《损》、《益》，未尝不喟然而叹”，以为“《损》、《益》之道，足以观天地之变”，“足以观得失”。据此，《易传》作者尊崇《损》、《益》之道，也就不足为奇了。
“困，德之辨”，是说困卦说明遭遇困境，坚守志向，是检验道德的尺度。《象传》说：“泽无水，困；君子以致命遂志。”这是说，君子观此卦象，受到启发，当处穷困之时，有处穷困之道，其身愈困，其志弥坚，临难不苟免，见危不曲全，宁可舍弃生命，也要实现自己的价值理想和精神追求。也即《彖传》所说，“困而不失其所”。能否经得起艰难困苦的历练，是衡量人有无道德的标准。此也即孟子所谓“人之有德慧术知者，恒存乎疢疾”。这大概就是《易传》作者反复言说《困卦》的原因。
“井，德之地”，高亨以为“地”当作“施”。从前后文“修”、“裕”、“辨”、“制”均为动词看，以“施”为佳。况且，《国语》中也有“教，文之施也”的说法。是说，井卦说明施惠于人，是施行道德的方法。如《彖传》所说“井养而不穷也”。井以水养人谦卦虚已尊人，犹人以德惠施人，故云“井，德之施也”。
“巽，德之制”，是说，巽卦说明因顺申命，乃裁制道德的规范。《彖传》所谓“重巽以申命”，《象传》则说“巽，君子以申命行事”。重申教命，推行政事，必裁之以德，故云“巽，德之制也”。《国语》言“義，文之制也”，“利制能义”，以义为裁制利的道德规范，与此也可以参互观照。
朱熹《周易本义》注此段文字，简略而明快，颇有参考价值。他说：“履，礼也，上天下泽，定分不易，必谨乎此，然后其德有以为基而立也。谦者，自卑而尊人，又为礼者之所当执持而不可失者也。九卦皆反身修德以处忧患之事也，而有序焉。基，所以立；柄，所以持；复者，心不外而善端存；恒者，守不变而常且久；惩忿窒欲以修身；迁善改过以长善；困以自验其力；井以不变其所；然后能巽顺于理，以制事变也。”[14]
《易传·系辞下》紧接着又论述了九卦的功效和价值：
履，和而至；谦，尊而光；复，小而辨于物；恒，杂而不厌；损，先难而后易；益，长裕而不设；困，穷而通；井，居其所而迁；巽，称而隐。履以和行，谦以制礼，复以自知，恒以一德，损以远害，益以兴利，困以寡怨，井以辨义，巽以行权。
朱子注曰：“此如书之九德，礼非强世，然事皆至极。谦，以自卑而尊且光；复，阳微而不乱于群阴；恒，处杂而常德不厌；损欲先难，习熟则易；益，但充长而不造作；困，身困而道亨；井，不动而及物；巽，称物之宜而潜隐不露。”[14] 八卦之事了，见得道理精熟处，方可以行权，因事而制宜。
综上所述，《易传》以孔子的易学观为指导，又吸取先哲的伦理道德观念及其言说方式，三陈九卦，便将孔子“观其(易卦)德义”、“求其德”的思想，具体化了。它要求人们不断提高道德境界，以此作为化凶为吉，防止和解除忧患的依据。这是对孔子以来儒家道德修养学说的进一步发展，对儒家人文主义的易学观的确立，也作出了不可磨灭的贡献。
【注释】
①上文所引《昭公二十八年》所谓“九德”时，也有“主之举也，近文德矣，所及其远哉”的话，言魏献子举荐韩固、魏戊、司马弥牟、乐霄等为新辟诸县之大夫，为勤施无私，择善而从，近于文德。此将文与德合为一个概念，也表示二者具有同一含义。
【参考文献】
[1]朱伯崑. 易学哲学史：上册[M]. 北京：北京大学出版社，1986.
[2]廖名春. 帛书易传初探[M]. 台北：文史哲出版社，1998.
[3]肖雁. 先秦儒家德论研究[D]. 北京：北京师范大学，2006.
[4]朱熹. 四书集注[M]. 长沙：岳麓书社，1985.
[5]贾公彦. 周礼注疏[M]. 北京：北京大学出版社，1999.
[6]程颢，程颐. 二程集[M]. 北京：中华书局，1981.
[7]黎靖德. 朱子语类[M]. 北京：中华书局，1994.
[8]孔颖达. 尚书正义[M]. 十三经注疏[Z]. 北京：中华书局，1980.
[9]孙星衍. 尚书今古文注疏[M]. 北京：中华书局，1986.
[10]杜预. 春秋经传集解[M]. 上海：上海古籍出版社，1988.
[11]国语[M]. 四库全书[Z]. 文渊阁本.
[12]高亨. 周易大传今注[M]. 济南：齐鲁书社，1979.
[13]张载. 横渠易说[M]. 张载集[Z]. 北京：中华书局，1978.
[14]朱熹. 周易本义[M]. 广州：广州出版社，1994.
（原载《周易研究》2007年3期。录入编辑：乾乾）
